Dr. Marcos Díaz Mastellari
Presidente de la Sociedad Cubana
de Medicina Bioenergética y Naturalista
Introducción.
El presente trabajo es parte de un material considerablemente más extenso que versa sobre el fenómeno del psiquismo. Comenzó a escribirse en 1998 y parecía terminado, pero no ha sido hasta ahora que nos lo ha parecido mejor. Inicialmente tuvo el título provisional “La Mente, sus Procesos y sus Trastornos a la Luz de la Medicina China Tradicional”, pero posteriormente nos pareció más ajustado a sus intenciones abarcadoras llamarle “Los Fenómenos del Nivel Psicológico desde la Perspectiva de la Medicina China Tradicional”.
En este se abarcan sus conceptos generales, las manifestaciones caracterológicas que delimitan las cualidades de los diversos tipos de personas o de personalidades básicas, precisando algunas de sus definiciones que datan aproximadamente del siglo II a.n.e., los tipos de desequilibrio que suelen concomitar con las enfermedades mentales de la medicina occidental moderna y variados conceptos y formas de abordaje terapéutico, entre otros asuntos.
“Los Trece Puntos de las Almas en Pena” es uno de los temas que lo integran. Tiene en interés y la riqueza de posibilitarnos hacer un breve recorrido a lo largo de la extensa diversidad que nos ofrece la historia de la MChT, y la peculiaridad de arrostrarnos a algunas de las más interesantes peculiaridades de esta milenaria medicina.
Los Puntos.
Existen 34 nombres para designar 23 puntos que tienen alguna denominación que comienza con el vocablo “Gui”. Esta voz puede traducirse como demonio, fantasma, espectro, aparecido y alma en pena. Estos puntos, ordenados alfabéticamente según el nombre que lleva el vocablo “Gui” son:
- Gui Cang, Ren-1 - Gui Men, Du-22
- Gui Cang, Yin Nang Xia (Extra.) - Gui Shi, Ren-24
- Gui Chen, IG-11 - Gui Shi, Du-26
- Gui Chuang, E-4 - Gui Shou, P-5
- Gui Chuang, E-6 - Gui Tang, Du-23
- Gui Gong, Du-26 - Gui Tang, P-5
- Gui Ke Gong, Du-26 - Gui Tui, IG-11
- Gui Ke Ting, Du-26 - Gui Yu, Shi Xuan (Extra.)
- Gui Ku, Pc-8 - Gui Xie, IG-10
- Gui Ku, Pc-5 - Gui Xie, E-36
- Gui Lei, B-1 - Gui Xin, P-10
- Gui Lin, Du-16 - Gui Xin, Pc-7
- Gui Lin, E-6 - Gui Xin, P-11
- Gui Lu, Du-28 - Gui Xin, P-9
- Gui Lu, V-62 - Gui Xue, Du-16
- Gui Lu, Pc-5 - Gui Yan, B-1
- Gui Lu, Pc-8 - Gui Zhen, Du-16
De estos 23 puntos, diferentes autores han seleccionado trece de ellos que han considerado de particular importancia en el tratamiento de trastornos psiquiátricos del nivel psicótico, en lo fundamental. Por la severidad de los trastornos que con ellos se tratan y por el sufrimiento que estos desórdenes implican para el paciente, se ha considerado más preciso, a la vez que más elocuente, emplear la acepción de “los trece puntos para las almas en pena”. Resulta curioso que, si bien existen algunas diferencias en relación con los puntos que seleccionan, la cantidad de trece se ha mantenido como parte de este método terapéutico tan específico, sin que hayamos encontrado una justificación satisfactoria.
Interpretación y prejuicio.
Bian Que fue un renombrado médico que sitúa entre los siglos V y IV antes de nuestra era1. Si bien no existe un documento de la época que lo avale, se suele asumir que fue Bian Que el primero en emplear y recomendar el empleo de trece puntos para el tratamiento de los pacientes que presentaban accesos o padecían de lo que la tradición llamó Dian Zheng o “locura tranquila” y Kuang Zheng o “locura agitada”.
Alguno de los diversos nombres que se daba a cada uno de los trece puntos empleados por Bian Que comenzaba con el vocablo “Gui”, lo que favoreció que se acuñaran denominaciones tales como las de “puntos demoníacos” y “puntos fantasma” como consecuencia de su traducción. Esto, unido a la comprensión muchas veces incompleta del pensamiento médico tradicional chino y al íntimo sentido que la palabra demonio tenía en la china antigua, ha propiciado que no pocos autores occidentales interpreten que, en la medicina china clásica, se atribuían los trastornos de nivel psicótico a la influencia o penetración en el organismo de fantasmas o demonios.
Con independencia de la concepción del mundo y de las creencias de cada autor, para el pensamiento médico clásico chino, lo que se ha interpretado como fantasma o demonio aludía, en este caso específico, a lo imaginario, a lo inexistente. Por solo citar dos ejemplos, en varios textos relacionados con el amor y la sexualidad se mencionan frases tales como “copular, yacer o montar fantasmas”. Con esto se hacía referencia a la masturbación, a los sueños eróticos, a la polución nocturna y a otras fantasías solitarias de esa naturaleza.
Por su parte, Huang Fu Mi, eminente médico que vivió entre los años 215 y 282, en el capítulo primero del 7º libro de su obra Jia Ji Jing, dedicado a las “Lesiones por Frío y Enfermedades Febriles por afecciones de los Seis NIveles”, se refiere al encanto, hechizo o fascinación que pueden presentarse en estados de excitación de carácter psicótico de estas afecciones empleando la frase “con apariciones de fantasmas o espectros”.
A su vez, en los textos clásicos a partir del Su Wen, cada vez que se alude a trastornos mentales severos, locura u otras designaciones semejantes, entre sus causas no se incluyen ni fantasmas ni demonios. En su etiología, se invocan factores patógenos externos, endógenos y Bu Nei Wai Yin. Incluso, en el capítulo 47 del Su Wen, al mencionar la etiología de ciertos trastornos mentales, se hace referencia a las alteraciones emocionales de la madre durante el embarazo que afectan la esencia y el Yang del feto.
Las alusiones a fantasmas en la MChT cuando se trata de desórdenes mentales, indican la presencia de alucinaciones, alucinosis e ilusiones en el cuadro clínico. Así, cuando se dice “los fantasmas no se retiran de inmediato”, se alude a la paulatina remisión de las alucinaciones. Cuando describen una modalidad de la patoplastia con la frase “obsesión por fantasmas perversos o demonios malignos”, se están refiriendo a un cuadro alucino-delirante presumiblemente con ideas de daño y otras características similares. Si hablan de “ver fantasmas”, nos están diciendo “alucinaciones visuales”. En buena medida, estas denominaciones reflejan también la manera en que los pacientes referían sus síntomas y vivencias dentro de su contexto cultural concreto.
La asociación de los “fantasmas” con manifestaciones en el pulso y en la lengua, entre otros signos, el atribuirlos a factores etiológicos concretos, así como vincular su desaparición con la ingestión de medicamentos, con puntos acupunturales y con manipulaciones instrumentales específicas, no permiten siquiera sospechar que la concepción médica tradicional china de estos trastornos se asentará en un fundamento mítico-mágico.
Las fuentes, sus aportes y sus características fundamentales.
Algunos autores atribuyen a Sun Si Miao (581-682) la descripción y empleo de estos trece puntos. Sin embargo, si bien llegan hasta nuestros días gracias a una obra de este autor llamada Bei Ji Qian Jin Yao Fang2, Sun Si Miao confiesa no hacer otra cosa que transcribir lo que al respecto se atribuye a la autoría de Bian Que. Esto queda tácita e indudablemente recogido en el capítulo 14 de la mencionada obra. Por consiguiente, al citar a Sun Si Miao, no hacemos más que ratificar lo atribuido a Bian Que.
Dada la evidente efectividad de estos puntos, varios textos publicados durante la Dinastía Ming (1368-1644), vuelven a mencionar estos puntos. Estas referencias aparecen en las obras Zhen Jiu Da Quan3, Zhen Jiu Ju Jing4 y Zhen Jiu Da Cheng5. A estas tres últimas obras hemos podido acceder indirectamente, a través de una síntesis elaborada por Ye Cheng Gu, tradición y conocimientos heredados, en buena medida, de su padre, Ye Xin Qing, de quien se dice que era un experto en el tratamiento de enfermedades mentales. Esta síntesis consiste en una sola versión basada en las obras citadas. En la propia obra de Ye Cheng Gu se cita a Xu Qiu Fu quien publicó sus criterios y experiencias respecto a los trece puntos durante la Dinastía Song (960-1279).
Por otra parte, hemos podido tener acceso a una obra, llamada Shen Ying Jing, escrita por Liu Jin en 1425, de la que se afirma que Yang Ji Zhou incluyó íntegramente en el Zhen Jiu Da Cheng, sólo que con un ordenamiento diferente.
Esto permite suponer que está basada en la experiencia acumulada en los últimos años del siglo XIV y primeros del siglo XV, por lo que expresa criterios esencialmente desarrollados durante las Dinastías Jin y Yuan (1115-1368). Sus diferencias con la síntesis de Ye Cheng Gu evidencian que es portadora de una concepción diferente de la representativa de la Dinastía Ming.
Estas diferencias no implican las imprecisiones que pudieran surgir como consecuencia de una síntesis, ya que el texto Zhen Jiu Da Cheng es una obra compuesta por ocho libros, por lo que este autor contemporáneo debió basarse en otra fuente. De esta manera, al comparar estas cuatro obras, podemos confrontar cuatro concepciones diversas que abarcan desde los siglos V o IV a.n.e. hasta el año 1601 con una fidelidad aceptable, a juicio nuestro, y nos permiten profundizar más y mejor en el pensamiento de los clásicos acerca de “los trece puntos para las almas en pena”. Estas cuatro fuentes mencionadas aportan lo siguiente:
a) las que aparecen en el texto de Sun Si Miao que, por respetar la experiencia atribuida a Bian Que, pudieran abarcar el conocimiento acumulado durante algo más de un milenio6.
b) las reflejadas en la obra de Xu Qiu Fu la experiencia desarrollada durante la dinastía Song (960-1279)
c) las de Liu Jin que abarcan, en buena medida, las modificaciones introducidas desde el año 652 hasta 1425.
d) las que corresponden a la síntesis elaborada por Ye Cheng Gu, que abarcan criterios surgidos desde 1429 hasta 1601, en lo fundamental.
Las enjundiosas diferencias.
Entre el resumen de los autores de la Dinastía Ming y lo planteado por Sun Si Miao, existen algunas diferencias.
Sun Si Miao plantea que tanto el noveno como el quinto punto se llaman Gui Lu, mientras que en la síntesis de la Dinastía Ming se dice que el nombre del noveno punto es Gui Ku. Gui Lu puede traducirse como “el camino o el sendero del alma en pena” y con ese mismo nombre se designaron los puntos V-62 y Pc-5. Posteriormente, a Pc-5 se le denominó Gui Ku, que quiere decir “la caverna del alma en pena”, y ese mismo nombre se le dio también a Pc-8.
De manera similar, en la obra de Sun Si Miao se dice que el cuarto punto es Gui Xin, “el corazón del alma en pena”, localizando este punto en la cara palmar de la eminencia tenar, a mitad de camino hacia el pliegue de la muñeca, por lo que coincide con P-107, mientras que los autores de la Dinastía Ming señalan que se trata de Pc-7, que también recibe este mismo nombre.
A juicio nuestro, tanto la experiencia reflejada en los textos de la Dinastía Ming como la recogida por Sun Si Miao tienen vigencia, por lo que es incorrecto seleccionar uno en detrimento del otro por cualquier razón que no sean las peculiaridades del paciente concreto.
Esta falta de concordancia en las fuentes obedece, por un lado, a un problema de nomenclatura, divergencia comprensible desde la perspectiva del complejo desarrollo histórico del territorio que la contemporaneidad reconoce como China durante un lapso de unos 20 a 22 siglos, además. Por otro, no debe olvidarse que estos trece puntos se emplean en el tratamiento de una variedad de problemas de salud que abracan una diversidad muy amplia, entre las que se incluyen las esquizofrenias, otras psicosis con cuadros clínicos de exaltación o agitación y estados de estupor, así como la enfermedad maníaco-depresiva y algunas psicosis sintomáticas entre otros trastornos de nivel psicótico. Adicionalmente, cada persona ha desarrollado el estado de su salud a partir de cualidades funcionales intrínsecas que difícilmente son idénticas e inmersas en condiciones ambientales, nutricionales, sociales, personales y otras de carácter externo, también diferentes.
Por consiguiente, atendiendo a las características de cada paciente, si predomina la agresión o el avance del Fuego sobre el Metal, por ejemplo, puede ser aconsejable emplear P-10, mientras que si sólo predomina la Hiperactividad del Fuego, sea preferible Pc-7 y, en determinados casos puede resultar prudente el empleo de ambos. También debe tenerse en cuenta que, dado que clásicamente los puntos se designan por su nombre, aplicar uno, otro o ambos, no tiene que implicar una modificación del postulado terapéutico.
Estas dos primeras fuentes, esto es, la obra de Sun Si Miao y la síntesis de diversos autores de la Dinastía Ming, recomiendan el empleo de estos puntos con un determinado orden que algunos suponen invariable, aunque existen razones de suficiente peso para ponerlo en duda.
Entre las dos secuencias preconizadas, existe una sola diferencia, la que, a juicio nuestro, está relacionada con el tipo de cuadro clínico que presenta el paciente.
Las dos secuencias de puntos son:
Síntesis de la
Sun Si Miao Dinastía Ming
1.- Du-26 Du-26
2.- P-11 P-11
3.- B-1 B-1
4.- P-10 Pc-7
5.- V-62 V-62
6.- Du-16 Du-16
7.- E-6 E-6
8.- Ren-24 Ren-24
9.- Pc-5 Pc-5
10.- Du-23 Du-23
11.- Gui Cang8 Gui Cang
12.- IG-11 IG-11
13.- HaiQuan9 o Gui Feng o She Feng Hai Quan
En el propio capítulo 14 del texto Bei Ji Quan Jin Yao Fang, luego de enunciar los trece puntos, Sun Si Miao añade:
“Para los casos de hablar disparatadamente, es mejor aplicar 14 conos de moxa en Xuan Ming10; surtirá efectos mejores si se corta con un cuchillo fino este frenillo. Para casos de pérdida de conocimiento, el punto Feng Fu (Du-16). Para casos de locura agitada con palabras insolentes, furia y marcha enloquecida, puede emplearse Gui Yu (Shi Xuan, Extra.). Para el paciente melancólico con los cuatro miembros pesados11, Gui Men (Du-22). La furia y el insulto con marcha incesante mejoran con Gui Xie (E-36). Los síntomas de pesadez y dolor en los cuatro miembros se curan con Gui Shou (P-5). Si habla incesantemente, punzar Gui Ke Ting (Du-26).”
Lo que se acaba de exponer hace pensar que, en la concepción expuesta por Sun Si Miao, no prevalecía el criterio de emplear mecánica e invariablemente los trece puntos. Para esta afirmación nos basamos en los siguientes elementos de juicio:
a) Sun Si Miao dice reproducir los trece puntos empleados por Bian Que; éste les da el mismo orden que su predecesor, lo que no implica que se tuvieren que emplear todos los puntos en todos los trastornos ni que ese orden necesariamente fuere siempre secuencial.
b) Al incluir en el mismo capítulo y refiriéndose a los mismos trastornos cuatro puntos no considerados dentro de los trece con indicaciones precisas, habla en favor de variaciones en función de las características del cuadro clínico.
c) Mencionar el empleo de Du-16 y Du-26, incluidos en los trece puntos, pero especificando su utilización en circunstancias concretas, puede ser un indicador de que éstos no se empleaban siempre, al menos con el mismo sentido prioritario, sino que se incluían cuando el paciente presentaba determinadas manifestaciones.
Además de estos tres elementos de juicio, tenemos las contribuciones de Xu Qiu Fu. Éste sustituyó el término “puntos para las almas en pena” por el de “puntos para las enfermedades de las almas en pena”. Más que una diferencia estrictamente semántica, la diferente denominación implicaba también un cambio conceptual: el abandono de la relación de los puntos seleccionados con el nombre y sustituirlo sólo por el de sus efectos.
Este autor de la Dinastía Song (960-1279) recomendaba para el tratamiento de estas afecciones los puntos Du-26, Du-16, Ren-24, E-6, P-11, Pc-7, B-1, Gui Feng y Pc-5, todos incluidos tanto en la obra de Sun Si Miao como en la síntesis confeccionada por Ye Cheng Gu, salvo Pc-7, que sólo aparece citado por este último autor. También recomienda el empleo de Du-24, E-17, VB-34 e H-2. Ninguno de estos cuatro últimos puntos se identifica con algún nombre que contenga el vocablo “Gui”.
A pesar de que el primer y el último de los primeros nueve puntos coinciden con el primero y el noveno de las dos referencias mencionadas con anterioridad, el orden de los puntos intermedios difiere de ambos. Además, este autor no hace énfasis alguno en su orden, no aclara si siempre se emplean todos o si se puede emplear parte de ellos, ni especifica qué tipo de estimulación deber hacerse en E-17, punto en el que el resto de los autores conocidos proscriben el empleo tanto de agujas como de moxas.
Si unimos estos elementos a los criterios terapéuticos tradicionales clásicos, podemos atribuir estas aparentes omisiones a un criterio flexible de empleo, por lo que no es necesario aclarar lo que está implícito en la doctrina.
Este autor nos aporta tres elementos de juicio importantes para la comprensión de esta técnica de tratamiento:
a) que no necesariamente hay que emplear los mismos trece puntos en el tratamiento de los desórdenes mentales severos.
b) que el orden de los puntos no necesariamente habrá de ser el mismo para obtener los resultados esperados.
c) al asociar Pc-7 con H-2 y VB-34, está enfatizando que el empleo de estos puntos es en aquellos casos en los que se requiera calmar el fuego y sacar calor, tanto del movimiento madera como del movimiento fuego.
En la obra de Liu Jin conocida como Shen Ying Jing, en su decimoprimer capítulo, titulado “La Categoría de las Lesiones del Corazón12, la Manía13 y el Retraimiento14”, dice:
“Para la obsesión por fantasmas perversos: Pc-5. Continúe estimulando entonces los siguientes trece puntos: El primero, Gui Gong (Du-26). El segundo, Gui Xin (P-11). El tercero, Gui Lei (B-1). El cuarto, Gui Xin (P-9). Es innecesario estimular todos estos puntos. No más de 5 ó 6 yo diría”. (…) “Se deben comenzar a retirar las agujas desde el lado izquierdo en los pacientes varones y desde el lado derecho en las pacientes femeninas. Si esta cantidad de puntos no surten el efecto deseado, estimúlenlos todos.”
Y más adelante continúa: “El quinto es Gui Lu (V-62;) purgar siete veces con la aguja calentada al rojo y emplearla 2 ó 3 veces en cada oportunidad. El sexto es Gui Zhen (Du-16). El séptimo es Gui Chuang (E-6). El octavo es Gui Shi (Ren-24). El noveno es Gui Gong (Pc-8). El décimo es Gui Tang (Du-23); purgar siete veces con aguja caliente al rojo. El onceno es Gui Cang (Ren-1); aplicar tres conos de moxa. El duodécimo es Gui Chen (IG-11); use aguja caliente al rojo. El décimotercero es Gui Feng (o Hai Quan , Extra.). Uno debe operar con estos puntos en orden. La combinación de agujas y calor es la regla.”
Esta concepción se diferencia del resto en lo siguiente:
a) comienza con Pc-5, pero no incluye este punto dentro de los trece, empleándolo como un punto necesario para que los demás puedan ejercer sus efectos convenientemente; esto a su vez implica que este autor emplea catorce puntos.
b) en el cuarto lugar de la secuencia, sitúa a P-9 en lugar de P-10, Pc-7 ó E-6 como las otras tres referencias citadas.
c) en el noveno lugar de la secuencia, sitúa a Pc-8 en lugar de Pc-5.
d) en el decimoprimer lugar de la secuencia, sitúa a Ren-1 en lugar del punto extraordinario Gui Cang.
En relación con el orden de los puntos, plantea que los puntos deben emplearse en orden, pero esto no implica que necesariamente ese orden tenga que obedecer a una secuencia rígida que abraque los trece puntos. En cuanto a los puntos a emplear, es categórico en que hay que comenzar con Pc-5 para luego continuar con el resto, pero es igualmente categórico a que no se empleen más de 5 ó 6 puntos, salvo que no se logre el efecto terapéutico. Sólo en este último caso enuncia la posibilidad de emplear los catorce puntos si fuere necesario.
El método recomendado por Liu Jin para el empleo de estos puntos es aplicable a cuadros alucino-delirantes de nivel psicótico, en lo fundamental. En el resto del capítulo prosigue recomendando puntos y combinaciones de puntos en diferentes trastornos mentales severos. El texto, en general, es como un “Vademecum Acupuntural”, en el que sucintamente se expone el tratamiento casi exclusivamente sin profundizar en el cuadro clínico.
Algunas conjeturas.
Todos los elementos de juicio expuestos hasta este momento nos conducen a las siguientes conclusiones:
a) que los trece puntos para las almas en pena se emplean en un conjunto de trastornos mentales graves, entre los que se incluyen muchos síndromes convulsivos y de nivel psicótico, los que a su vez integran diversas entidades nosológicas tanto para la MChT como para la medicina occidental moderna, por lo que no se puede esperar que en todos ellos se deban emplear los mismos puntos en un mismo orden y obtener los mismos resultados.
b) que las diferencias entre los autores revisados derivan tanto de variantes propuestas por éstos, como de que fueron recomendados para entidades y manifestaciones clínicas diversas.
c) que todo parece indicar que nunca se recomendó el empleo de todos los puntos mecánicamente, sino que siempre prevaleció la doctrina de emplear solo los puntos necesarios, ajustados a las exigencias de cada paciente concreto.
d) que las manipulaciones instrumentales recomendadas en cada punto por los diferentes autores están en correspondencia con las características y necesidades generales de cada cuadro clínico tratado.
e) que esta técnica de tratamiento tradicional, que demostró eficacia durante algo más de 2000 años (ateniéndonos solo a la literatura consultada) debe considerarse de utilidad, aún en la actualidad.
f) que las diferencias entre los diversos autores no se niegan entre sí, sino que enriquecen la experiencia acumulada por la milenaria tradición médica china.
g) que los puntos reconocidos y denominadas como con efectos “demoníacos” o “para las almas en pena” por la totalidad de los autores consultados, no son trece, sino veinticinco. Estos son: Du-26, P-11, B-1, P-9, P-10, P-5, Pc-5, Pc-7, Pc-8, V-62, Du-16, Ren-24, Du-23, Ren-1, IG-11, Hai Quan, Du-24, VB-34, Du-28, E-17, H-2, Shi Xuan, E-36 y Du-22.
h) que en ningún caso, ningún autor aclara ni sugiere, por qué la cifra de trece puntos, dando la impresión de que, a partir de Bian Que se estableció la tradición de mencionar algo así como los “trece puntos supremos”, no existiendo ninguna razón especial para esa cantidad específica.
Tratando de precisar los procedimientos.
Como se habrá podido apreciar, a pesar de que algunos autores de occidente hablan de insertar agujas en estos puntos simplemente, los procedimientos y las técnicas parecen ser un tanto menos simples, aunque no en todas las fuentes se detallan.
Existen algunas diferencias en las maniobras recomendadas en cada punto por Sun Si Miao, las recomendadas en el resumen de los autores de la Dinastía Ming y las sugeridas por Liu Jin, diferencias que parecen tener su origen en las mismas características de las desarmonías apuntadas con antelación.
Dadas estas diferencias, las describiremos por separado. En lugar de identificar cada punto con su nombre, lo haremos con su número que identifica el orden de su aplicación, esto es, su lugar en la secuencia. En cada caso en que existan diferencias en la manipulación, identificaremos con la letra “a” la correspondiente a las obras más antiguas, con la letra “b” las de la Dinastía Ming y con la “c”, las recomendadas por Liu Jin. Cuando no existan diferencias en las maniobras sugeridas, se insertará la palabra “todos”. Estas son:
1.- (Du-26 en los tres casos):
a) Insertar la aguja por la izquierda y hacerla salir por la derecha del punto.
b) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
c) Insertar aguja.
2.- (P-11 en los tres casos):
(Todos) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
3.- (B-1 en los tres casos):
(Todos) Insertar la aguja a 0.2 cun de profundidad.
4.- (a = P-10; b = Pc-7; c = P-9):
(Todos) Insertar la aguja a 0.5 cun de profundidad.
5.- (V-62 en los tres casos):
(En los casos de “a” y “b”) Tres estimulaciones con aguja caliente.
c) Dos a tres estimulaciones con aguja caliente por siete aplicaciones.
6.- (Du-16 en los tres casos):
a) Tres estimulaciones con aguja caliente.
b) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
c) Insertar aguja.
7.- (E-6 en los tres casos):
a) Tres estimulaciones con aguja caliente.
b) Insertar la aguja a 0.5 cun de profundidad.
c) Insertar aguja.
8.- (Ren-24 en los tres casos):
a) Insertar la aguja oblicuamente hacia la derecha.
b) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
c) Insertar aguja.
9.- (a y b = Pc-5; c = Pc-8):
(“a” y “b”) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
c) Insertar aguja.
10.- (Du-23 en los tres casos):
a) Tres estimulaciones con aguja caliente.
b) Insertar la aguja a 0.2 cun de profundidad.
c) Insertar aguja caliente siete veces.
11.- (a y b = Gui Cang; c = Ren-1):
a) Aplicar tres conos de moxa.
b) Insertar la aguja a 0.3 cun de profundidad.
c) Aplicar tres conos de moxa.
12.- (IG-11 en los tres casos):
a) Tres estimulaciones con aguja caliente.
b) Insertar la aguja a 0.5 cun de profundidad.
c) Insertar aguja caliente.
13.- (Hai Quan en los tres casos):
a) Insertar la aguja atravesando la lengua desde la cara inferior hasta sacar la punta por la cara superior.
b) Sangría.
c) Insertar aguja.
Bibliografía
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